性之自然即理，又以理释道。

坤卦中的歌辞是：履霜，坚冰。本书属以言者，故尚其辞。

高亨先生也谈到过这个意见：因为《周易》卦爻辞多用短歌，所以《左传》《国语》都称它为‘繇，繇便是藉做谣字。[③] 三、《易经》引用古歌的证明 《易经》大量地引用了古代歌谣，可以从以下各方面得到说明： 1．韵的和谐 《易经》往往有韵，这是众所周知的。参见黄玉顺：《撩开诗神面纱的一角 ——郭沫若对〈周易〉古诗的天才觉察》，载《郭沫若学刊》1995年第2期，并见本书附録。僖公二十三年：卜偃称疾不出，曰：‘《周书》有之：乃大明服。颂是歌功颂德之作，《诗序》所谓：颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。

第二，就他所提到的那一部分歌辞而言，他也不能明确肯定为作《易》者所引用的。《系辞传下》：《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？《周易正义》解释：爻卦之辞起于中古，则《连山》起于神农，《归藏》起于黄帝，《周易》起于文王及周公也，此之所论，谓‘周易也。[35] 戴卡琳：《名还是未名，这是问题》，《文史哲》，崔晓姣、张尧程译，2020年第1期。

是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。然而，存在等概念又确实是从西方引进的，以之解说中国哲学，毕竟名不正，言不顺。就此来看，俞、杨二人的看法也并非截然对立。其二、作为底本的阴阳五行观念并不能算作纯粹的儒家观念，但这并不妨碍董仲舒将其改造为一种新的儒学观念。

只是我没此能力，做不动了。（《汉书·五行志》）董学以解天为第一要义，然而天意难见也，其道难理。

现代性问题在西方由来已久，随着中国势不可转地走向现代化，此问题也已成为一个中国问题。从先秦以后中国哲学史特别是儒学史的发展来看，中国哲人对底本的体贴也是从两方面入手的。（《老子注》）这就是说可名之名最初制定时是符合实际的，然而发展到一定阶段就会出现过于依靠名而脱离实的状况，因此人们需要回到名止于实的原则。[76]就此而言，那些逸出了底本范围的思想不仅可以使我们站在某种更高视角考虑中西哲学之间的沟通问题，而且有利于我们反思那些中国传统哲学中所谓主流学派的问题。

如天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。事实上，不仅在熊十力那里，名名作为一个知识论问题被设想为其哲学的半壁江山。[9] 杨国荣：《问题、视域与进路》。[34]又如戴卡琳教授从中西思想翻译的角度注意到早期中国文献中的命名和称谓问题的特殊性，她认为像谓之这类说法不能直接翻译为系动词to be，由此她主张名，还是未名才是先秦诸子真正关注的核心问题，而不是存在，还是不存在。

（牟宗三：《圆善论》，台北: 学生书局,1985年，第337页） [12] 陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第13页。[26]后来的生生哲学虽然有人依然使用本体论等概念，却大有将生生这一中国表述凸显出来，并与西方的存在（being）相对待以至消融之之意，这大概是李泽厚先生始料未及的。

同样是开发生生观念的内涵，陈来和杨立华侧重于阐发中国立场，丁耘和孙向晨主张超越中西，杨泽波则希望与现代西方哲学的问题意识接轨，从而使中国哲学走向一个新阶段。[38] 引自俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第45页。

而所谓‘界说，就是系统地打开分析中文的欧洲语法视角。[47] 王弼注《老子》始制有名一段曰：始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。西方哲学传入以后，因为有了相对更加重视认识论的西方哲学作为参照系，中国哲学也便产生了本体论和认识论相区分的意识，并将如何安置认识论作为一个核心问题来处理。语言文字浸浸分别并行，初不以文字依附语言，而语言转可收摄于文字。俞先生认为在比较哲学的方法中，哲学形态的比较是一种适当视角，这种比较强调从中西两种哲学的总体特征方面进行比较，其中尤为重要的是将语言表达形式和思想方式结合起来考察。由于西方文化的那个一是逻各斯（logos）十分明显，于是像严复这样思想敏锐的学者便试图在中国思想中寻找可比拟于逻各斯（logos）的那个中国文化的一，名正是在此情境下被发现的。

[53]实际上，汉语言以文字为中心的模式不仅从横向上促进了中国文化的统一，也在纵向上塑造了中国文化生命的基本形态，形成了一种非逻各斯中心主义的模型。应该是中国哲学登场的时候了。

[21] 其三、几乎与上述生生哲学同时甚至更早，杨泽波先生酝酿并出版了《儒家生生伦理学引论》一书。[66]余于哲学，主张思辨与体认二者交修。

不过，思想史的古层与哲学史的底本毕竟不同，前者需要落实到某种重大的历史史实，[5]后者则主要表现为某个重要的观念及与之相关的思维方式。后者则会在把握时代问题的前提下，沿着底本的内在脉络建构新哲学。

[4]结合丸氏的古层论来看，中西方哲学的底本就可以理解为两种哲学史各自的古层，这种古层从一定程度决定了两方哲学在发展过程中不管遇到了自身革新的要求，还是遭遇了外来哲学的冲击，都能维系各自哲学传统的某种自性，而不至于变异或被吞噬。[58]可见，王弼就是以汉字来理解名的，而汉字的特点一是因形命名，二为名以定形。在同样的意义上，我既不刻意地以中国哲学为‘底本，也非将西方哲学作为‘底本。底本既涉及历史传统，又关乎语言习惯，这两者都意味着某种限制，而思想本身是无限的。

[26] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第225页。然而无论如何，在真正对中国哲学的基本特质有恰当理解的哲学家看来，本体论与认识论是无法切割的。

从天理作为一种超越的观念来看，其实就相当于儒家那个控名责实的名。一般而言，文化沟通的工作有两个步骤，第一是各自打通，第二是比较汇通。

如果将一个民族的哲学传统看作一株大树，底本就是这根大木的本根部分。[74] 俞宣孟：《本体论研究》，第103页。

如果说十力学派对于中国哲学底本的把握代表了由生生到名名，从金岳霖到冯契一脉的基本思路则代表了名名到生生。自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史，一直是文字的堕落以及文字在‘充分言说之外的压抑。（《道德经·第三十九章》）万物得之以生。（申小龙：《在文化认同中重建汉语功能句型理论》，《社会科学报》，第1667期第5版）当马建忠通过西方语法学的视角审视汉语时，他发现最接近汉语语法的理论是正名论。

[46]墨家则持取实予名立场，认为实在名先，强调只有符合实际的名才真正立得住。一种名是何种词性并不主要由词来决定，而是根据不同的语境来判断。

[16]是书传达出一个明确声音：拒斥存在而回归生生，进而建构一种真正的中国哲学。赵奎英承认道对于中国文化不言而喻的统贯作用，却认为如果要在中国思想中寻找某个堪比逻各斯的观念，还是名更为合适。

生生哲学的提出者对此尤为关注，在他们看来，现代性问题虽然来自西方，却无法以一种纯粹西方的方式得以化解。[61] 在中国传统思想中，生是物的根本。